RSS

Phật Giáo và Ky-tô Giáo

23 Jul

Phật Giáo và Ky-tô Giáo (*1)

– Buddhisme et Christianisme

Erik ZuÊrcher
 Ðỗ Thuận Khiêm chuyển ngữ
(theo bản chính Pháp ngữ của Pháp quốc Học hội)

—o0o—

             Lời người dịch : Tác phẩm “The Buddhist Conquest of China”, xuất bản từ năm 1959, cũng đủ chứng tỏ tác giả, Erik ZuÊrcher, là một trong vài sử gia sáng giá nhất hiện nay về Phật giáo, nhất là về Phật giáo Trung Hoa. Dưới đây là một bài tham luận của ông tại hội nghị chuyên đề được tổ chức bởi Pháp quốc Học hội (Collège de France) (*2),  ngày 23 và 25.2.1988 (*3).

            Bị chinh phục bởi kiến thức quảng bác và cách so sánh rất tinh tế của tác giả, giúp thấy được những khác biệt nền tảng trong quá trình phổ biến và phát triển của Phật giáo và của Ky-tô giáo tại Trung Hoa, nên dịch ra đây với hy vọng người đọc sẽ rút ra được những điều bổ ích.

            Ðồng thời cũng vì muốn cung cấp đầy đủ một tài liệu có giá trị, để độc giả của Trang nhà Giao Ðiểm có thể hiểu rõ hơn những gì GS. Nguyễn Văn Trung đã cố gắng trình bày trong phạm vi giới hạn của một bài ‘điểm sách’ (sách in bài này tiếng Pháp của Erik ZuÊrcher) , đăng trong Triết số 2, Hoa Kỳ,  tháng 6.1996.

Ðây là bản hiệu chỉnh của bản dịch tháng 5.1993.

            Lưu ý : (*1) – có ngôi sao là chú thích của người dịch.
                          (1) – không có ngôi sao là chú thích của tác giả.

—o0o—

             Mọi cố gắng so sánh Phật giáo Trung Hoa (PGTH), vào thời kỳ kiến tạo và phát triển (từ thế kỷ 4 đến thế kỷ 6 Tây lịch), với Ky-tô giáo, được truyền bá tại Trung Hoa (TH) bởi những giáo sứ dòng Tên (*4) vào thế kỷ 17, mới nhìn có vẽ như vô ích và thừa thải. Từ nội dung, hai tôn giáo này đã ít có chỗ so sánh được với nhau, ngay cả khi người ta cố qui cả hai dưới cụm từ tổng quát “giáo thuyết giải thoát”. Trong mỗi hệ thống, khái niệm “giải thoát” chứa đựng những ý nghĩa hoàn toàn khác nhau, đến không thích ứng nhau, làm cho mọi nổ lực phân tích đối chứng thành huyễn hoặc.

             Từ cái nhìn có thể gọi là lượng, sự tương phản còn hiển nhiên hơn nữa. Suốt thời gian từ thế kỷ thứ 4 đến thứ 6, TH đã thực sự bị chinh phục bởi Phật giáo, và tôn giáo ngoại quốc này đã bám rễ trong tất cả những vùng đất của thế giới TH và trong mọi giai tầng xã hội, ở Bắc, lúc đó bị người Hung Nô chiếm lĩnh, cũng như ở Nam, nơi những vương triều địa phương còn tiếp kế. Ðến khi đế quốc thống nhất dưới triều đại nhà Tùy năm 589 T.L., Phật giáo đã trở thành luồng tư tưởng quan trọng nhất và sáng tạo nhất của văn minh TH.

             Việc tiếp thu và tiêu hóa trọn vẹn giáo thuyết có nguồn gốc Ấn Ðộ này đã đưa đến việc hình thành nhiều trường phái địa phương : với hàng mấy ngàn tự viện và đền thờ Phật giáo, mấy trăm ngàn tăng ni và nhiều triệu tín đồ. So sánh với PG vẽ vang đó, Ky-tô giáo của thế kỷ 17 thể hiện như cái gì nhỏ nhoi phụ thuộc : với vài chục ‘giáo sứ dòng Tên’ (missionaires jésuits) vây quanh bởi những tập họp trí thức nhỏ bị lôi cuốn bởi ‘tôn giáo thần khải’ (religion, hay Thiên Chúa giáo) (*5) đến từ AÂu châu, và công trình cải đạo, được khai mào từ vài năm trước 1600, đã bắt đầu hụt hơi vào thế kỷ 18. Vào thời kỳ cực điểm của nó, Ky-tô giáo đếm được hơn 300.000 người cải đạo trên tổng số khoảng 140 triệu dân, tức là chưa tới 1 người TH trên 400.

             Người ta có thể tự hỏi tầm quan trọng của một sự kiện lịch sử luôn luôn được đánh giá bởi tầm vóc của nó chăng. Dù sao đó chỉ là cuộc chạm trán đầu tiên của TH với văn hóa AÂu châu vào buổi đầu của thời kỳ hiện đại, hay, chính xác hơn, với phiên bản của chủ thuyết Catô giáo (catholique) được thích ứng hóa cho TH và được phối hợp với vài yếu tố khoa học, kỹ thuật và nghệ thuật AÂu châu (*6). Nhưng điều lý thú của một cuộc chạm trán như vậy nằm ở chỗ các nền văn hóa, cũng như những con người, biểu lộ và thể hiện những tiên kiến luân lý và tri thức của mình : những gì mà nếu khác đi [nếu không có sự chạm trán], thường được che đậy. Trước Ky-tô giáo, Phật giáo đã đóng vai người khám phá.

             Trong những năm qua, nhiều câu hỏi được nêu ra trong những công trình nghiên cứu đã lôi cuốn sự chú ý. Một trong những nghiên cứu đó, trước hết, là công trình sáng giá của Jacques Gernet, Chine et Christianisme, action et réaction (Trung Hoa và Ky-tô giáo, hành và phản hành), lần đầu tiên, cho thấy một cái nhìn toàn diện, chính yếu từ phía người TH, trên những hiện tượng của sự giao tiếp này.

             Ai tìm tòi khảo sát song song lịch sử hội nhập của PG, từ thế kỷ thứ 4 đến thứ 6, và lịch sử công cuộc cải đạo của giáo sứ dòng Tên, vào thế kỷ 17, không thể không lúng túng bởi câu hỏi căn bản : tại sao PG đã thành công trở nên một yếu tố thường trực của văn hóa TH, trong khi Ky-tô giáo chỉ có vai trò tạm bợ và ngoài lề, vào các thế kỷ 17 và 18 ?

             Câu hỏi trở nên rối rắm hơn khi đánh giá khung cảnh của hai cuộc chạm trán của TH với 2 tôn giáo ngoại quốc này ; và khi so sánh những người đến từ một thế giới khác : những tu sĩ PG đến từ Trung Á và Ấn độ, những giáo sĩ dòng Tên đến từ hầu hết những quốc gia Catô giáo AÂu châu. Tất cả đều khác biệt : vị thế xã hội, trình độ giáo dục, sự tuyển chọn làm người sứ giả, mối liên hệ với những quốc gia gốc của họ.

             Những tu sĩ PG đến từ nhiều trung tâm khác nhau; số người là bao nhiêu, không được biết, vì những tài liệu chỉ nói đến những người sáng giá nhất mà thôi (1). Trong cuộc sống dời đổi, họ đã đến TH băng qua Trung Á theo những đoàn thương buôn; bằng đường biển, họ xuống tại vài hải cảng ở miền Nam TH; hay đôi khi họ bị bắt theo trong những cuộc càn quét quân sự. Hiếm khi chúng ta biết được hoạt động truyền giáo của họ, ngoài việc thỉnh thoảng thấy họ nghiên cứu một vài bản kinh trong tự viện này nọ. Chắc chắn họ không được tuyển chọn cho một sứ vụ PG nào cả, và rất có thể phần lớn không bao giờ tưởng tượng sẽ chấm dứt cuộc đời mình ở TH (2). Họ đến với những bản kinh trên vai hay đã ghi trong trí nhớ, không có khả năng tự dịch những bản kinh đó, vì không biết tiếng Hoa : việc chuyển dịch những bản kinh thư PG là việc làm khó nhọc, được thực hiện với những thông ngôn và những trợ lý người Hoa. Và, trừ vài ngoại lệ hiếm hoi, những tu sĩ này không còn liên lạc với quê hương gốc của họ. Không ai gửi đến cho họ những kinh thư và hình tượng, không ai từ xa cho họ những chỉ thị và những khích lệ. Ngược lại, cũng không một phúc trình được gởi về từ TH để thông tin cho những giáo quyền và quần chúng về những tiến bộ cùng những rủi ro của “Luật Thiện” (*7) xảy ra tại Ðại Trung Hoa xa xôi.

             Nếu so sánh những tu sĩ lang thang đó với những giáo sứ dòng Tên của chúng ta, sự khác biệt nổi bật trên mọi mặt. Những giáo sứ này tạo thành đội ngũ trí thức ưu tú được tổ chức kỹ càng, như là “tập họp đầu não” (brain-trust) “Chống-Cải Tổ” (Contre-Réforme) (*4). Họ nhận được sự đào tạo dài dẳng và khắc khe trên thuật hùng biện, triết học, giáo lý, thần học, thường được phối hợp với những kiến thức khoa học vững vàng trên những lãnh vực như toán học, thiên văn học hay cả y học. Một sự tuyển lựa khó khăn đặc biệt được áp dụng cho những sứ bộ tại Viễn Ðông : một số dự tòng cho sứ bộ tại TH phải trải qua 2, 3 lần bị từ chối trước khi được thu nhận. Rồi tại Ma Cao, họ phải trải qua một chương trình nghiên cứu Hoa ngữ, cả việc học Hoa văn cổ điển. Kiến thức về loại văn chương này không thể thiếu được vì 3 lý do : trước nhất, vì chiến lược gọi là thích ứng, được thừa nhận bởi các giáo sứ dòng Tên mở đường đầu tiên, ghi rõ rằng các ‘pe’ (*8) phải hội nhập tối đa có thể được vào giới ưu tú thượng lưu TH; thứ 2, để có thể sử dụng những trích dẫn lấy ra từ những kinh thư Khổng giáo trong việc rao giảng và bảo vệ đức tin; cuối cùng, để tự mình kiểm soát việc chuyển dịch những kinh sách AÂu châu và sản xuất những kinh văn chính bản bằng chữ Hoa : như ở AÂu châu, các ấn bản đều có câu “nihil obstat, imprimatur” (không có gì trở ngại, được in), được chuyển dịch sang chữ Hoa dĩ nhiên (3).

             Một hệ thống liên lạc vững chắc nối liền văn phòng phó xứ (vice-province) ở TH với hành dinh tổng quản (généralat) của giáo đoàn tại Rôma, qua ngã Ma cao và Goa, và sự trao đổi thừ từ thường xuyên giữa họ [các pe] với nhau. Trung ương được thông tin toàn bộ về tất cả những gì xảy ra ở TH, nhờ những “Litterae annuae” (Thư báo cáo hàng năm) do các pe gởi về. Trong đó, ngoài những tin tức về những nơi cư trú của những sứ giả truyền giáo, còn thấy được những nhận định nhiều khi rất sáng suốt trên tình hình chung của TH, kèm với tất cả những biến cố mới nhất cùng với những diễn tiến chính trị (4). Từ những tin tức đó, trung ương phản ứng và đôi khi thay đổi những định hướng đã được ban hành. Cả quần chúng [AÂu châu] cũng lưu tâm nhiệt thành đến tình hình của sứ bộ (*9). Quyển “l’Expeditio Christiana apud Sinas” (Cuộc Viễn Chinh Ky-tô giáo tại TH), của Nicolas Trigault, ngay khi phát hành năm 1615 đã trở thành sách bán chạy nhất, được dịch sang nhiều thứ tiếng và được đọc trên khắp Âu châu. Mặt khác, sứ bộ được cung cấp dồi dào kinh, sách, khắc bản, dụng cụ khoa hoc … : cũng chính Trigault, nhân chuyến trở về Rô-ma để bênh vực chính sách truyền giáo thích ứng cho sứ bộ tại TH, và để chuẩn bị chuyến du hành truyền giáo kiểu “voyage de promotion”, bằng cách viếng thăm nhiều vương triều và hầu quốc TH, đã trở lại TH cùng với 7.000 quyển sách in sẵn. Vào thời điểm đó, đây là một thư viện rất lớn và nó đã kích thích sự ngưỡng mộ của nhiều sĩ phu TH (5).

             Thế là sự khác biệt giữa số phận của PG và của Ky-tô giáo tại TH càng trở nên khó hiểu. Làm sao giải thích được việc những tu sĩ tối tăm, không được đào tạo trước, không là đối tượng của một tuyển lựa nào, lại thành công chiếm trọn cảm tình của mọi người về cho PG, trong khi cuộc viễn chinh Ky-tô giáo, được chuẩn bị kỹ càng từ trước và được thi hành bởi những người có khả năng cao, lại chỉ có được một thành quả hết sức khiêm tốn và, cuối cùng, kết thúc bằng một thất bại ?

             Dĩ nhiên người ta đã thử trả lời câu hỏi này và đã hình thành nhiều khảo luận để giải thích.

             – Ðầu tiên là các nghiên cứu của chính những giáo sĩ dòng Tên, được thực hiện từ thế kỷ 17 đến nay. Họ nói rằng, sứ vụ luôn đối đầu với hành động của những thành phần bài ngoại và phản động, bị đàn áp bởi hàng ngũ quan lại cố chấp không muốn thấy sự thật, phải chịu đựng sự ganh tị của những tu sĩ PG, nhưng sứ giả truyền giáo được hoàng đế [TH] nghe và tin tưởng. Tức là, dù luôn luôn gặp khó khăn, công cuộc truyền giáo vẫn đầy hứa hẹn. Nhưng tất cả đã bị hỏng chỉ vì có sự tranh chấp về những lễ nghi TH, được xui dục bởi những dòng tu khác thù nghịch với giáo sĩ dòng Tên và với chính sách thích nghi của họ. Sau những tranh chấp bất tận, chính sách thích nghi bị giáo hoàng cấm ngặt, và lệnh cấm được công bố chính thức tại TH bởi những khâm mạng toà thánh.

            Giải thích này vừa đơn giản vừa bề ngoài. Sự đàn áp Ky-tô giáo ở TH vào thế kỷ 17 và 18 không trầm trọng lắm. Rõ ràng đã có vài chiến dịch chống Ky-tô giáo, nhưng không chiến dịch nào quá khắc nghiệt, mà cũng không kéo dài. Dù với nhiều nổ lực, những người khảo sát sử cũng chưa tìm thấy được trong các lưu ký của sứ bộ trước đây tại TH một nạn nhân nào là giáo sĩ dòng Tên. Sự tranh chấp về những lễ nghi rất mãnh liệt và độc hại, nhưng gần như tuyệt đối chỉ diễn ra ở AÂu châu. Và người TH, ngay những người đã cải đạo, dĩ nhiên, không thể biết được những gì xảy ra ở phân khoa thần học – Sorbonne [Paris]. Chỉ vào cuối thế kỷ 17, vì phạm phải sự bất cẩn lớn, cuộc tranh chấp này đã nổ ra tại triều đình Bắc Kinh, nhưng vào thời đó sứ vụ đã xuống dốc mà cuộc tranh chấp lễ nghi chỉ có hậu quả đẩy nhanh thêm tiến trình.

             – Giải thích thứ hai nhấn mạnh trên chính sách cô lập văn hóa của TH suốt 2 triều đại cuối và trên cái gọi là “chủ nghĩa dĩ Hoa vi trung” (sinocentrisme), nghĩa là tư tưởng truyền thống cho rằng TH là trung tâm văn minh của thiên hạ. Vì là một ngoại thuyết, nên trên nguyên tắc Ky-tô giáo không thể được chấp nhận, và bị đánh giá là thấp kém. Ngược lại, vào thời đó PG là tôn giáo đã hoàn toàn hội nhập vì, từ 15 thế kỷ, PG đã mất hết mọi liên hệ với những nguồn gốc không TH của nó. Lối giải thích này đã bị phủ nhận một phần, khi người ta ghi nhận được rằng sự bất ổn chính trị phổ biến vào cuối thời nhà Minh [1368-1644] đã có tác dụng vừa làm yếu khả năng kiểm soát tư tưởng của chính quyền, vừa mở cửa tình thần đưa nhiều sĩ phu đến với những tư tưởng mới. Chỉ bắt đầu dưới triều nhà Thanh, chế độ đa nghi và độc tài của người chinh phục Mãn Thanh, thái độ đóng kín hơn đối với người ngoại quốc mới được áp dụng, và chỉ lúc này những công cụ kiểm soát mới được thiết lập lại. Lúc đó, chính quyền khuyến khích một Khổng giáo chính thống và cứng nhắc, tạo ra một khung cảnh bất lợi đối với mọi trào lưu được xem là dị loại, và đặc biệt đối với Ky-tô giáo.

            Vậy, cách giải thích thứ hai này có giá trị nhưng cũng chỉ một phần. ‘Chủ nghĩa dĩ Hoa vi trung’ chắc chắn đã đóng vai trò quan trọng trong những hành động và những lời khích bác chống Ky-tô giáo : «… thuyết Thiên Chúa bị vứt bỏ không chỉ vì nó phi lý và phá hoại, nhưng cũng vì đó là phịa phỉnh của “man di bên ngoài”. Chấp nhận nó, TH giao mình cho mọi rợ ». Ðúng thế, ít nhất là từ thế kỷ 18 thái độ của chính quyền đối với Ky-tô giáo đã kết cứng. Nhưng lý lẽ cho rằng PG đã hoàn toàn hội nhập là không đứng vững. Thật vậy, chỉ cần trở về thời kỳ khi PG bắt đầu xâm nhập TH, người ta thấy lại cũng những chứng tích của loại ‘chủ nghĩa dĩ Hoa vi trung’ này : «PG là sản phẩm sơ khai của man di dị đoan, một loại thoái hóa suy đồi của Lão giáo, có thể tốt đối với người Ấn, nhưng không thể chấp nhận được đối với người Hoa, vậy phải vứt bỏ càng nhanh càng tốt » (6). Sự thù nghịch xuất phát từ chủ nghĩa dĩ tộc vi trung trên mặt văn hóa (ethnocentrisme culturel) từ lâu đã là một thường xuyên của lịch sử PGTH, và nó đã khơi động những ngược đãi còn trầm trọng hơn những gì mà Ky-tô giáo chưa bao giờ là đối tượng. Dầu vậy, PG vẫn không ngừng triển rộng. Vậy, ‘chủ nghĩa di Hoa vi trung’ là một trong nhiều nguyên nhân của những khó khăn mà Ky-tô giáo đã gặp ở TH, nhưng Ky-tô giáo phải nhận lấy về mình sự thất bại của chính mình.

             – Khía cạnh thứ 3 của câu hỏi đã được đưa ra ánh sáng bởi J. Gernet trong sách mà tôi đã nêu trên : đó là sự đối nghịch gần như không thể vượt qua được, hiện hữu giữa tư tưởng triết học và tôn giáo nền tảng nhất của Ky-tô giáo và những tư tưởng truyền thống TH. Theo quan điểm này, những khái niệm và những tư tưởng chính yếu của Ky-tô giáo không thể được chấp nhận một cách nguyên vẹn, bởi vì nó không tự cho phép hội nhập vào cái nhìn về thế giới của người TH. Ðó là toàn thể những gì là nền tảng của chủ thuyết Ky-tô giáo :

1. một Thiên Chúa duy nhất, kẻ sáng tạo, toàn năng và đố kỵ, không chấp nhận một chúa nào khác bên cạnh mình (và khó hơn nữa, là chấp nhận tập thể tiền hiền thư lại kiểu TH);

2. vũ trụ, không như quan niệm TH là được hình thành theo một tiến trình chuyển hóa thường xuyên và không theo ý chí của một ai, mà là một sản phẩm của ý chí Thiên Chúa, một sáng tạo toàn diện và duy nhất;

3. sự hiện hữu trong con người một linh hồn bất tử và phi vật chất, bị bắt chịu lao khổ vì “tội nguyên thủy”, và chỉ có thể được cứu rỗi bởi ân huệ của Chúa;

4. con người, một sáng tác đặc biệt, được Thiên Chúa tượng thành như một sinh vật độc đáo và đối nghịch với mọi tạo sinh vật khác;

5. một chương trình của Thiên Chúa nhằm cứu chuộc toàn thể nhân loại, có vẽ như hoàn toàn vô bổ và độc đoán đối với người TH;

6. lễ mình thánh, theo đó con người nhận ân huệ của Chúa bằng cách tiêu dùng thân thể Chúa (*10), là dạng thánh thể hóa không thể hiểu được đối với người TH.

            Sự tranh chấp giữa những nền văn hóa kiểu này, sự đối đầu giữa 2 khái niệm về thế giới và con người này, mà J. Gernet đã nhấn mạnh, chắc chắn là một thành tố rất quan trọng, tạo thành một trong nhiều mặt chính yếu của vấn đề. Nhưng, trước nhất, cần lưu ý đến những ngoại lệ được xác chứng trong lịch sử Ky-tô giáo tại TH : có những trường hợp cho thấy sự chấp nhận toàn bộ chủ thuyết Ky-tô giáo, sự lĩnh hội chủ thuyết đôi khi làm ngạc nhiên (7), sự thành tín và cả sự nhiệt tâm. Thứ đến, chỉ cần trở về với thời gian trước đó khoảng từ 10 đến 15 thế kỷ để thấy lại tình trạng tương tự như Ky-tô giáo của thế kỷ 17 đã trải qua, vì thuyết PG cũng cách biệt trên những điểm hoàn toàn nền tảng đối với tư tưởng truyền thống TH. Trước khi PG đến, những khái niệm như niết-bàn không được biết đến, được hiểu như sự phá bỏ toàn bộ những ràng buộc và như sự đoạn tuyệt cuối cùng của mọi hiện hữu cá biệt ; trong khi, theo quan niệm TH, cả những tên tuổi bất tử lớn nhất vẫn giữ một thể xác riêng và nguồn gốc cá nhân riêng. Khái niệm nghiệp báo, kiểu đáp đền cứng nhắc đối với mọi hành động có ý thức của mỗi người, ngược hẳn với quan niệm TH về trách nhiệm được chia xẻ. Và nhất là rất khó cho người TH chấp nhận định chế cốt lõi của PG : tăng già, qui chế tự viện, cộng thể của những tu sĩ cắt đứt mọi liên hệ với cuộc sống trần gian và tự dấn mình vào một cuộc sống hoàn toàn cách biệt với cuộc sống thế tục, kèm với những giới kỵ riêng. Khó tưởng tượng được sự đối chọi lớn hơn sự đối chọi giữa PG và truyền thống TH. Thế nhưng TH đã có thể hấp thụ PG. Vậy rõ ràng văn hóa có sự co giản rất lớn, một khoảng tự do khá rộng, cho phép tiếp thu những tư tưởng đến từ bên ngoài, cả khi những văn hóa này đối nghịch hẳn với những định kiến nền tảng nhất.

             Thế là, câu hỏi vẫn còn nguyên vẹn. Những giải thích được đưa ra có giá trị riêng và tất cả đều là phần mớ. Ðiều này không thể tránh được : việc thu nhận toàn bộ một hệ thống tư tưởng, gồm những phương pháp thực hành và những định chế có nguồn gốc từ ngoài đến, bởi một nền văn hóa nào đó, là một quá trình khá phức tạp và khá khó hiểu, mà có thể không bao giờ tìm được giải thích toàn diện. Vì thế tôi trình bày, thêm vào những gì đã được đưa ra, một giải thích phần mớ khác : lưu ý đến những điểm khác biệt trong những định chế và tổ chức, giúp phân biệt cách truyền bá của PG và của Ky-tô giáo tại TH. Sự tương phản có thể được tóm tắc trong vài chữ : “sự phát triển tự phát khác với sự truyền giáo có lãnh đạo”, “sự hình thành những tự viện khác với sự cứu vớt những linh hồn”, hay, một cách dễ hiểu hơn, “gieo rãi một định chế khác với truyền bá một đức tin”. Tôi tin đây là sự đối nghịch chính yếu đã đưa đến những hậu quả quyết định trên số phận của PG trước kia một bên, và của Ky-tô giáo tại TH thời tiền hiện đại, bên khác.

             Cách lan rộng của PG có thể được xem như một thí dụ cổ điển của loại “phát triển bằng tiếp cận” : cách phát triển phân nhánh của rễ cây (*11). Hệ thống tự viện PG ẩn tàng một cơ chế phát triển tự động bắt đầu từ lúc những cộng thể tu sĩ định cư đầu tiên được thành hình. Theo quan điểm kinh tế, những nhóm tu sĩ này thuần túy sống bám, họp thành bởi những khất sĩ sống nhờ nơi biếu phẩm của người khác, cả đến lương thực hàng ngày. Vòng vi khất thực của mỗi nhóm (sima) bị giới hạn bởi đoạn đường mà bước chân trần của người tu sĩ có thể đi và về mỗi ngày, tức là rất hạn hẹp. Mặt khác, vì sống nhờ vào khả năng biếu xén của người khác, tức là trong mức sản xuất dư thừa của xã hội thường rất hạn hẹp trong mọi nền kinh tế tiền hiện đại, nên những cộng thể tăng già đó chỉ phát triển rất chậm và cần thiết phải đi kèm với tiến trình di trú. Số tu sĩ trội quá phải ra đi, theo những đường thương buôn lớn, để thành lập những tịnh xá (vihara) mới của mình ở những nơi địa thế tốt : tại những vùng nông nghiệp giàu thịnh hay gần một thành phố lớn, ở giao điểm của những đường cái quan, hay tại những địa điểm linh thiêng có nhiều khách hành hương lui tới. Nói gọn : nơi nào có những tấm lòng rộng rãi, có những mạnh thường quân.

             Tiến trình này được lặp đi lặp lại mãi, và qui chế tự viện cứ thế lan rộng dần, trước tiên ở Ấn độ, sau đó ra ngoài, vì những mạnh thường quân cũng có trong số những nhà thương buôn đi khắp lục địa và các biển. Tại những vùng xa xôi, tiến trình này cũng được lặp lại một cách tự động và không gây sự chú ý. Cơ chế này hiệu nghiệm, nhưng nó không được lãnh đạo. Ðó là quá trình tự phát, không định hình, không chịu một giáo quyền nào vì không có trung ương cũng không được điều phối. Nó tùy thuộc nhiều nơi sự may rủi tình cờ : khi nào tìm được một nơi thích hợp, có những gia chủ rộng lượng, họ dừng lại ở đó và một điểm phát triển mới sinh ra. Trong thời kỳ đầu, hệ thống này phát triển ở trình độ quần chúng bình dân với những cộng thể nhỏ. Nhưng trong thời gian dài, những cộng thể PG tiếp xúc với hàng ưu tú thượng lưu và với triều đình. Vị thế xã hội của những mạnh thường quân mới cũng cao hơn dần, và hình thành nhiều tự viện lớn, giàu, có uy thế, với hàng trăm tu sĩ thường trú, tạo thành giới tu sĩ thượng lưu và tự viện của họ thành những trung tâm văn hóa PG lớn.

             Chính bằng cách này, mở rộng dần hệ thống những cộng thể và những tự viện, mà PG lan tràn khắp Á châu. Cũng bằng cách này, phát triển định chế một cách chậm chạp và gần như không cảm nhận được, mà PG đã thâm nhập TH hồi đầu kỷ nguyên TL. Qua đó thấy được sự phát triển của tăng già là yếu tố quyết định. Công cuộc xây dựng PG ở TH, từ khởi đầu, không bằng sự phổ biến giáo thuyết cho người ngoại đạo, nhưng bằng sự xây dựng một tự viện, tự viện Bạch Mã (núi Bạch Mã) gần Luoyang (Lạc Dương). Và chứng cớ cụ thể duy nhất còn lại từ cộng thể nguyên khai này là bản ghi bằng chữ Ấn viết trên bờ thành một cái giếng, viết rằng: “giếng này được cúng dường cho toàn thể tăng già của mười phương thế giới” (8). Suốt 3 thế kỷ đầu của TL, sự gieo rãi của PG ở TH được tiến hành trong dân chúng. Ðến thế kỷ thứ 4, PG bắt đầu tiếp xúc với giới thượng lưu và, vào khoảng năm 400, những tự viện lớn đầu tiên đã được thành lập. Những tự viện này trở thành giàu có, nhờ những khoản tặng sản to lớn, và tiếp tục phát triển bằng cách hiển dương những hoạt động xã hội kinh tế : quản lý địa sản riêng, tích lũy vốn liếng, tổ chức hội chợ ở những “núi kính thành” (nơi hành hương), nhà in và nhà trọ.

             PGTH cũng trở thành một quyền năng tôn giáo mạnh. Sức mạnh của nó rút ra từ định chế tự viện đặc biệt này. Ðó cũng là lý lẽ của sức đề kháng và sức chịu đựng lâu dài của PGTH, vì tự viện/đền thờ [trộn lẫn nhau] là định chế PGTH duy nhất sống còn suốt gần 2.000 năm nay, dầu luôn có những ngược đãi hạn kỳ. Nhưng điều đáng ngạc nhiên là sức mạnh tôn giáo to lớn này được tạo thành, nhưng không có một dạng lãnh đạo trung ương hay điều phối tập trung nào. PGTH luôn luôn là một đại dương với nhiều trung tâm mà mức độ lớn nhỏ rất khác nhau, những trung tâm lớn nhất được lèo lái bởi triều đình với đầy những tu sĩ có học thức, những trung tâm nhỏ nhất mọc trong những làng mạc và được chăm sóc bởi vài tu sĩ thất học. Tóm lại : một sức mạnh định chế lớn kết hợp với sự yếu kém về mặt tổ chức.

             Không thể tưởng tượng được một tương phản lớn hơn sự tương phản giữa hình ảnh vô tổ chức và đa tâm này với hình ảnh một hệ thống được lãnh đạo và tổ chức tuyệt vời của cuộc viễn chinh Ky-tô giáo của những giáo sứ dòng Tên của chúng ta tại TH vào thế kỷ 17. Ít có công trình nào có mức độ to lớn như thế, được suy nghĩ và chuẩn bị kỹ càng như thế, được theo dõi với nhiều chú ý và được thi hành với sự khôn khéo và thận trọng như thế. Nhưng dưới khía cạnh định chế, nhiệm sở của sứ bộ, gồm một nhà thờ Chúa nhỏ và là trú quán của 1 hay 2 giáo sĩ với những người Hoa phụ việc, tạo thành một căn cứ vô cùng yếu, không cùng mức độ với những tự viện PGTH và cấu trúc cơ sở địa phương của chúng. Tuy nhiên đó cũng là điều không thể tránh được, vì những giáo sĩ dòng Tên không phải là thành viên của một đoàn thể tu sĩ, và vai trò thế tục của họ được tăng cường bởi sự tự tiếp nhận cách sống của sĩ phu TH (9). Và vì họ chủ ý đối chiếu cách sống này với cách sống tăng già của những tu sĩ PG muốn thiết lập những tự viện.

             Vì thế, các trung tâm địa phương của Ky-tô giáo rất yếu : chỉ là nơi hành lễ, thuyết giáo và thảo bàn. Ðặc tính ngoại quốc của nó lại càng hiện rõ hơn nữa bởi vì chiến lược của sứ bộ là loại trừ việc đào tạo giáo sĩ người Hoa. Nền tảng kinh tế lại rất yếu và đầy nhược điểm : hội thánh (*12) chỉ tồn tại nhờ một phần nhỏ biếu phẩm của tín hữu người Hoa, phần còn lại phụ thuộc trước nhất vào những khoản tiền to lớn được gởi đến từ Ma cao. Hội thánh không bao giờ có cơ sở đất đai, nền tảng của mọi ổn định kinh tế tại TH (*13). Ở mặt định chế, sứ bộ dòng Tên thể hiện hình ảnh hoàn toàn khác với hình ảnh của PG. Quá trình cải đạo cũng hoàn toàn khác : không phải là sự phát triển bằng tiếp cận, nhưng là sự bành trướng tầm xa; không phải là sự phổ biến tiệm tiến, nhưng là sự chích thích vào (injection); không trên nền tảng kinh tế nội tại, nhưng bằng sự tiếp tế bởi một cuốn rún nối liền hội thánh TH với thế giới bên ngoài.

             Trong sự bành trướng vắng bặt mọi điều phối của PG còn thấy đưa đến một hệ quả quan trọng khác. Nó cho phép một sự phát triển với nhiều hình thái rất khác biệt : tại mỗi vùng, mỗi nơi, học thuyết và lễ nghi đã chịu ảnh hưởng của những truyền thống địa phương [nhà Phật gọi là «tùy duyên»] mà không bị chỉnh sửa hoặc đồng nhất hóa bởi một uy quyền trung ương nào. Vô số tục lệ địa phương đã được tiếp nhận không khó khăn, và hệ thống được hoàn toàn tự do để phát triển các dạng thức pha trộn và những đức tin tổng hợp. Tính đa dạng không kiểm soát này, tự do thích ứng với môi trường, góp phần lớn cho sức sống và sức bật của PG : nó có thể bám rễ khắp nơi và không kích động phản ứng tẩy chay, đồng thời hội nhập được vào nhiều truyền thống địa phương.

             Như mọi người đều biết, tiến trình thích ứng tự phát này đã có trong Ky-tô giáo Tây phương thời trung cổ. Chính nhờ biết hội nhập vào những thực hành và những đức tin ngoại giáo [AÂu châu] mà Ky-tô giáo phổ cập được trong dân gian. Nhưng sau Công Ðồng Trente [1545-1563], khởi điểm của “Chống-Cải tổ”, giáo hội đã đoạn tuyệt với di sản truyền thống trung cổ : tôn giáo thần khải (tức Thiên Chúa giáo) được rao truyền ở TH, bởi những giáo sĩ dòng Tên vào thế kỷ 17, là loại Ky-tô giáo thuần thành và cứng nhắc, giáo điều, được áp đặt lên giáo sứ bởi giáo hội và lên người TH bởi các giáo sứ. Ðây là một trong những hệ quả của cuộc viễn chinh Ky-tô giáo với tư cách là một chiến dịch có lãnh đạo. Việc thích ứng bị giới hạn, và dưới lớp áo sĩ phu che dấu lớp áo dòng của một người khuynh đảo. Nhưng uy quyền Rôma cấm ngặt những thực nghiệm bị xem là quá bạo dạng : như khi những giáo sĩ dòng Tên xin được phép hành lễ bằng tiếng Hoa (10). Khi Giulio Aleni, bối rối bởi bổn phận của người sĩ phu cải đạo phải tỏ lòng tôn kính đối với những vị thần thành hoàng, tìm được giải đáp tài tình là đồng hóa những thần này với những thiên thần bảo hộ Ky-tô giáo, việc làm này bị đập tan ngay bởi lệnh cấm của giáo hoàng (11). Ngay trong nội bộ của sứ bộ tại TH, khuynh hướng đồng nhất hóa cũng đã ngăn trở sự thành hình những tập tục sống động nhỏ. Không thiếu những thí dụ cho thấy những đức tin và những thực hành Ky-tô giáo đã có thể bám rễ dễ dàng bằng cách này, đúng hơn, là bằng cách xây nền trên truyền thống thờ phượng ma quỉ của địa phương. Nhưng mới vừa thành hình nó đã bị phản bác và bị đè bẹp dưới sức nặng của tính chính thống cố chấp. Một thí dụ lạ lùng và xúc động : vào năm 1638 tại Nam Kinh, một con đồng đang lên đã nhận được thông điệp có nội dung Ky-tô giáo, và tự động viết trên một miếng gỗ nhỏ, như cổ truyền, để khuyến khích dân chúng tín ngưỡng nơi Thiên Chúa trên trời. Không bao lâu sau, những buổi chiêu hồn kiểu này, là cách thực hành rất phổ biến của tôn giáo dân gian, đã phát triển thành một tín ngưỡng xây dựng trên sự hiện xuống định kỳ của tôn đồ Philippe từ các tầng trời, để đem những tín hữu đến sự tin tưởng tuyệt đối. Nhưng lối tín ngưỡng hoàn toàn có tính cổ truyền này đã phải bị chấm dứt sớm : ngay khi được báo tin, pe Sambiasi, một người lão luyện với 50 năm kinh nghiệm tại TH, vội vàng lao vào đám con chiên lạc hướng và ra lệnh cấm tại chỗ những phép thuật quỉ yêu này (12). Việc đồng nhất hóa được áp đặt, loại trừ mọi tiểu dị và mọi thích nghi với truyền thống địa phương, là hậu quả của cuộc bành trướng kiểu chỉ huy tập quyền : phải nhận mệnh lệnh từ bên ngoài, và những người thừa hành trông chừng nhau tại chỗ để tránh mọi rẽ hướng.

             Sự khác biệt định chế giữa PG và Ky-tô giáo còn có trong mối quan hệ với những tín hữu thế tục (cư sĩ tại gia). Trong PG, trung tâm của cuộc sống tôn giáo nằm trong tự viện : cuộc sống ngoài thế gian, được giải quyết trong chi tiết bởi những giới luật và chỉ để cho người tu sĩ rất ít tự do. Nhưng bên ngoài tự viện, tình trạng hoàn toàn khác biệt. Tín hữu thế tục (cư sĩ tại gia) PG lo cấp dưỡng cho tăng già và mặt khác chịu vài qui định luân lý có tính phổ quát, mà phần lớn, như qui định cấm giết người chẳng hạn, đã có sẵn trong luân lý thông thường. Ngoài những điều đó ra, cư sĩ PG có tự do hoàn toàn trong cuộc sống gia đình, xã hội, cả về tôn giáo, không bị đặt dưới sự can thiệp giáo quyền nào. Người cư sĩ tại gia PG không phải gắn bó với một đền chùa và không thuộc một giáo khu nào. Mỗi người có thể mời 1 hay nhiều tu sĩ, theo sự lựa chọn riêng để họ mang đến vài dịch vụ tôn giáo nào đó, và đáp đền hậu hỉ là đàng khác, nhưng không bao giờ một tu sĩ PG dám đến khiển trách ở nhà họ hay can dự vào công việc nội gia của họ. Ðó là sự vi phạm quái lạ trong cuộc sống riêng tư. Mối quan hệ thô cạn và ngăn cách này, giữa người cư sĩ và định chế giáo quyền, hình như phản ánh vai trò giới hạn mà tôn giáo ở TH nói chung đã đóng trong cuộc sống cá nhân, nhất là đối với nam giới. Tiểu sử mỗi người thường không mang một ghi chú nào về đức tin cũng như những hoạt động tôn giáo của họ (13). Người sĩ phu thực hành một tôn giáo, như thực hành những động tác hít thở hay theo đuổi cách ăn kiêng đặc biệt nào đó trong mục đích vệ sinh, kiểu như để tô điểm thêm cuộc sống. Là Phật tử, không có nghĩa là bám dính vào một niềm tin cho rằng nó sẽ đem lại một định hướng đặc biệt cho cuộc sống, mà đúng hơn, là tin nơi hiệu năng của những chỉ dẫn nào đó của Phật giáo.

             Một lần nữa, sứ bộ dòng Tên cho thấy một hình ảnh hoàn toàn khác biệt : bổn phận của tín hữu Ky-tô giáo, cũng như quan hệ của họ với hội thánh và với hàng giáo sĩ, cho thấy rõ quan niệm đặc thù Tây phương. Ky-tô giáo thể hiện ở TH như một tôn giáo cực kỳ trói buộc. Mỗi tín hữu Ky-tô giáo phải gán liền với hội thánh, phải là thành viên của một giáo khu, phải rửa tội, ghi sổ. Trong cuộc sống riêng tư, người này phải thuần phục dưới uy quyền thường trực của giáo sĩ. Sự kiểm soát của giáo quyền xâm nhập đến tận trong nhà và cấm họ hoàn thành một số bổn phận lễ nghi [dù có tính truyền thống] nào đó (*13). Khác hẳn với cuộc sống của tăng già, trong một không gian đóng kín và qui hướng về việc tu sửa chính mình, hoạt động của các nơi thường trú của giáo sứ đối nghịch với khung cảnh bình thường của đời sống tôn giáo của người TH. Những giáo sĩ dòng Tên đưa vào TH một loại tôn giáo thế tục, hoàn toàn là bình thường ở AÂu châu, nhưng chưa hề được biết đến ở TH và khó được chấp nhận.

             Cuối cùng, sự bành trướng có lãnh đạo tập trung còn có hệ quả khác nữa : buộc những giáo sứ phải đóng cùng lúc 2 vai trò không thích ứng nhau. Chính sách thích ứng đã được vạch sẵn, với những nét chính ngay từ cuối thế kỷ 16, vào thời kỳ sứ bộ mới được thành lập tại TH, khi người ta chỉ biết rất ít về đất địa này. Ðây là một chiến lược tinh vi, nhưng mâu thuẩn từ trong nguyên tắc : «Hãy vào TH và hãy cấu kết với sĩ phu thượng lưu cùng những chức quyền. Hãy kích thích óc tò mò của họ bằng những bản đồ thế giới, những đồng hồ tay, những kính viễn vọng, những lăng kính của quí vị, hãy chiếm lấy sự chiêm ngưỡng của họ nhờ những quyển sách được in ấn và bằng kiến thức của quí vị về toán học và thiên văn học. Hãy cư xử như một nhà thông thái và như một “quân tử”, và hãy giải thích giáo thuyết của chúng ta ở đó bằng cách sử dụng những chú giải, những từ vựng và những hình ảnh có thể làm cho họ hiểu được. Nhưng đồng thời đừng bao giờ quên rằng quí vị là giáo sĩ. Chỗ đứng của quí vị không chỉ ở “Hàn Lâm viện Khổng giáo”, nhưng ở giáo hội, là trung tâm của cuộc sống tôn giáo. Khi bàn tay của quí vị vung lên, với cọ viết cũng như với bánh thánh, quí vị phải cùng lúc vừa là nhà thông thái vừa là giáo sĩ ».

             Ở AÂu châu, một kết hợp vai trò như vậy là hoàn toàn bình thường, nơi mà những giáo sĩ dòng Tên có khả năng sáng chói, đây là đặc thái của dòng này. Nhưng ở TH, 2 vai trò này không thể thích ứng nhau được. Người sĩ phu Khổng giáo có thể đảm nhận dễ dàng các mặt khoa học như y học, dược học, địa dư, và cả cơ khí nữa. Hoạt động của những giáo sĩ dòng Tên trong những lãnh vực này không ra ngoài cái khung truyền thống của họ. Ngược lại, qui chế của sĩ phu ở TH tuyệt đối không điều hợp được với qui chế giáo sĩ, nghĩa là với qui chế của người chuyên môn về nghi lễ tôn giáo, của đạo sĩ chuyên nghiệp, đóng vai trò là trung gian giữa con người với những sức mạnh vô hình.

             Trong PGTH vấn đề này không bao giờ được đặt ra. Có những tu sĩ PG là những nhà thông thái lớn, nhưng họ không ra khỏi lãnh vực chuyên môn của họ bao giờ. Một tu sĩ PG quảng bác là một học giả của tập thể PG, và ngay khi họ viết những tác phẩm, thí dụ như biên khảo về địa chí, kinh thư hay ngữ học, cũng không mang tính chất truyền giáo đặc biệt, dù những tác phẩm đó không bao giờ rời xa phạm vi PG. Vai trò chính yếu (vai trò mẫu – role pattern) của người tu sĩ, từ nhà học giả quảng bác đến ông từ chùa ở làng quê, đều đồng loại nhau. Bất luận chuyên môn riêng của mỗi người, họ vẫn luôn luôn là những “chuyên gia về tôn giáo” (còn gọi là ‘thầy chùa’), tách biệt rõ rệt với giới sĩ phu bởi cách sống, phẩm hạnh cũng như bởi vị thế xã hội khá khiêm tốn của họ.

             Nói nhung giáo sĩ dòng Tên, 2 vai trò mẫu của họ dị biệt nhau, và sự mập mờ này phá vỡ chiến lược của sứ bộ. Ðặc tính không thể hoà hợp được của 2 vai trò nói trên đã, không đợi lâu, quay lại chống phá chính họ, bởi vì nó cho phép đối thủ của họ lên án họ là tráo trở 2 mặt. Chúng ta đã nhắc đến tính không thể thích hợp được, nhưng ở đây không phải ở những tư tưởng nền tảng, mà ở tính không thích hợp được của các định chế và các vai trò truyền thống. Chúng ta đã thấy rằng các nền văn hóa có sự co giản rất lớn khi nó tiếp nhận những tư tưởng mới và, trong lãnh vực trí thức và tôn giáo, nó có thể chấp nhận dễ dàng sự sống chung của những quan niệm đối nghịch nhau. Nhưng khi đụng đến vai trò xã hội, nó không chấp nhận một thỏa hiệp nào có thể gây những hệ quả tức thì trên trật tự xã hội : nếu, tại AÂu châu, một quan tòa không thể kết hợp chức năng quan tòa của mình với nghề diễn tuồng múa rối được; thì  ở TH, không một sĩ phu nào tự thể hiện cùng lúc như thành viên của giới thượng lưu và như một chuyên viên về những sự việc tôn giáo.

             Trên đây chúng ta đã nêu ra một loạt những đối nghịch : hội nhập tự phát bằng tiếp cận, đối ngịch với sự xâm nhập được suy xét kỹ càng từ bên ngoài; những tu sĩ ngoại quốc không được sự đào tạo đặc biệt, đối nghịch với những giáo sĩ được đào luyện kỹ càng; cộng thể tự viện, đối nghịch với những nơi thường trú lẽ loi; tập thể tín đồ tại gia PG độc lập và nằm ngoài tập thể tăng già, đối nghịch với giáo hữu Ky-tô giáo thuần phục dưới sự kiểm soát của những giáo sứ; hệ thống đa tâm, đối nghịch với sự đồng nhất được áp đặt; vai trò “thầy chùa” được xác định và thuần nhất, đối nghịch với vai trò kép “giáo sứ – sĩ phu”. Quá nhiều đối nghịch, nhưng tất cả đều liên quan đến việc làm lệch hướng chính đặc tính của sứ bộ dòng Tên, dưới danh nghĩa là một công trình có lãnh đạo tập trung. Ðiều nghịch lý là chế độ chỉ huy tập quyền chính là nguyên nhân của sự yếu kém và nhược điểm của Ky-tô giáo ở TH ; ngược lại, PG đã rút ra sức mạnh và năng lực của nó từ khuyết điểm về điều phối, từ đặc tính của sự phát triển tự phát và từ sự vắng bặt mọi lãnh đạo trung ương.

             Tôi đã cố gắng trình bày một phân tích bằng đối chứng tương phản. Có thể đặt dấu hỏi trên tính chính đáng của cách diễn đạt này, thế nhưng tôi tin rằng nó hữu ích, như là một công cụ nghiên cứu, giúp nhận diện những nét đặc trưng của một hệ thống, và để đưa ra những câu hỏi mới. Vì chính trong sự đối đầu nhau mà những hệ thống biểu lộ những đặc thái chính yếu của chúng. Trong những nền văn hóa cũng như nơi con người, chính từ sự giao tiếp và tranh chấp nhau của chúng mà sự thật sinh ra./. – Paris, 7.96

 * Chú thích của tác giả.

 1. Trong những tài liệu tự thuật, nhất là toàn bộ Cao Tăng Truyện, sinh hoạt của những tăng sĩ ngoại quốc gần như chỉ nhầm chuyển dịch kinh thư. Ngược lại, trong tất cả các tài liệu văn chương TH cùng thời thì đầy rẫy những đoạn liên hệ đến những tăng sĩ man di hồ tăng, có ghi chú nhiều hoạt động của họ, gồm thuật sĩ hay những tiên tri giỏi pháp thuật siêu nhiên. Xem nhận xét của chúng tôi trong “Perspectives in the Study of Chinese Buddhism”, Journal of the Royal Asiatic Society, 1982, trg. 161-176.

 2. Một ngoại lệ rất thú vị : một nhóm ni sư Tích lan đến Quảng đông năm 426 bằng đường biển đã đưa vào TH truyền thống chính truyền của tổ chức tỳ khưu ni (T.2.063, Tỳ Khưu Ni Truyện, chg.2, trg. 939c và 941a; chg.3, trg. 942b).

 3. Những tác phẩm được phát hành bởi những người cải đạo TH thoát khỏi kiểu cầu chứng giáo quyền này. Việc này được Giulio Aleni viết lại với những lời lẽ tốt đẹp trong quyển Géographie du monde extérieur – Zhifang waiji  (Hàng Châu, 1628), chg.2, trg. 4b.

 4. Joseph Dehergne S.J. “Les Lettres Annuelles des missions jésuites de Chine au temps des Ming” (1581-1644). Archivum Historicum Societatis Iesu  49(1980), trg; 379-392.

 5. E. Lamelle S.J., “La propagande du P. Nicolas Trigault en faveur des missions de Chine (1616)”, A.H.S.I. 9 (1940), trg. 49-120; P. Brunner, l’Euchologie de la mission de Chine : edito princeps 1628 et développements jusqu’à nos jours, Munster, Westf., 1964; F. Bontinck, La lutte autour de la liturgie chinoise aux XVIIè et XVIIIè siècle, Louvain, 1962.

 6. Ðại cương về những lời lẽ ‘dĩ Hoa vi trung’ mà chúng tôi đã trình bày trong The Buddhist Conquest of China, Leiden, 1959, trg. 264-280.

 7. Nhiều thí dụ lý thú thấy được trong báo Kouduo richao, chứa đựng những trích dẫn đối thoại và những ghi chú trên những sự việc và những động tác của vị giáo sứ Giulio Aleni (1582-1649) ở Phúc Kiến. Tác phẩm này là tài liệu duy nhất về việc thực hành trong cuộc sống tôn giáo giữa hàng sĩ phu TH vào thời đại đó, được sắp xếp thành nhiều đoạn nối tiếp nhau bởi Li Jiubiao từ tháng 2.1631 đến tháng 7.1640.

 8. J.Brough, “A Karosthi inscription from China”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies  24 (1961), trg. 517-530.

 9. Chỉ những định chế duy nhất, được thừa nhận vì đã được “Thiên Chúa giáo hóa”, phát triển dưới nhiều dạng cảm hứng Ky-tô giáo khác nhau là những hiệp hội cứu tế từ thiện được thành lập bởi những sĩ phu và thường được khích cảm bởi những tư tưởng từ bi PG. Ðể có những thí dụ lý thú về sự chuyển hóa một công trình PG thành một hiệp hội Ky-tô giáo, xem N. Standaert, Yang Tingyun, Confucian and Christian in Late Ming China, Leiden, 1988, trg. 62-69. [cho thấy, trong PG, truyền thống cứu tế xã hội (bồ tát hạnh) đã có từ rất lâu trong lịch sử, trong khi truyền thống này chỉ mới bắt đầu từ vài trăm năm nay trong Ky-tô giáo – N.D.]

 10. J. Jennes C.I.C.M., “A propos de la liturgie chinoise. Le bref Romanae Sedis Antistes de Paul V (1615)”, Neue Zeitschrift fĂr Missionswissenschaft  2 (1946), trg. 241-254.

 11. Kouduo richao  II.20 và VIII.2. Sự ngăn cấm được báo cáo bởi L. Pfister S.J., Notices biographiques et bibliographiques sur les Jésuites de l’ancienne mission de Chine, Thượng Hải, 1932/34, trg. 140, n.1. theo Pfister, Aleni không có vai trò nào cả trong việc này : đó là những “quan lại Ky-tô giáo” đã hội nhập những thần thành hoàng với những thiên thần bảo hộ những thành phố để cho việc thờ phượng của họ thành dễ hiểu. “Một sắc lệnh của Rôma đã lên án ảo tưởng này”.

 12. Thời kỳ được báo cáo bởi Daniello Bartoli, Dell’Historia della Compagnia di Giesù: La Cina, Terra Parte dell’Asia,  Rome, 1663, trg. 1127-1128.

 13. Ngay cả trường hợp của Yang Tingyun, giáo hữu nhiệt thành và là 1 trong 3 “cột trụ của hội thánh TH” vào cuối thời nhà Minh, nhưng tài liệu chính thức không thấy ghi chú nào về những đức tin tôn giáo của ông. Xem N. Standaert, nói trên, trg. 5-21.

 * Chú thích của người dịch.

 *1. Ky-tô giáo ở đây là cách chuyễn ngữ theo lối phiên âm của Christianisme, bởi có chữ Christo, để chỉ chung các tôn giáo có tín ngưỡng nơi đấng Christ – đấng Ky-tô, trong đó Catholique chỉ là một bộ phận. Còn Catholique, dù biết rằng nó được tín hữu Việt Nam của nó gọi là Công giáo (cách gọi “đạo Công giáo” là dạng “bất thường”, vì trong tiếng Việt chỉ có hoặc đạo Hồi hoặc Hồi giáo, chứ không ai gọi “đạo Hồi giáo” bao giờ), nhưng để viết cho toàn thể người Việt, tôi chọn cách chuyển ngữ theo lối phiên âm là Catô giáo.

 *2. Pháp quốc Học hội – Collège de France được vua Francois đệ I thành lập tại Paris từ năm 1529, với tên gọi là Collège du Roi, qui tụ những đầu óc chuyên ngành trong cũng như ngoài giới đại học sáng giá nhất của trí tuệ nước Pháp, để tự vệ chống lại những tấn công từ phía Sorbonne (khi đó đại học này còn nằm trong tay giáo hội Catô giáo Rôma). Ðây là một cơ sở giáo dục nằm ngoài hệ thống đại học, nhưng ngoài nhiệm vụ giáo dục : đem kiến thức khoa học vào văn hóa Pháp, từ lúc thành lập đến nay Học hội còn đóng vai “người giám hộ” (guardian) bảo vệ đặc thái nền tảng của văn hóa Pháp. Những kết quả nghiên cứu của Học hội luôn được trí thức khắp nơi xem như là tài liệu tham khảo có giá trị cao và, theo chỗ tôi biết, chỉ có loại “điếc không sợ súng” mới chỉ trích một cách bừa bải. Tôi vẫn ước mơ một “Việt Nam Học hội”, tương tự.

 *3. Với chức năng “người giám hộ, Pháp quốc Học hội không thể không lưu ý đến sự phát triển của Phật giáo ngày càng rõ tại AÂu châu và tại Pháp nên, ngoài việc nghiên cứu riêng, Học hội đã mời các đầu óc sáng giá nhất của thế giới thuyết trình về đề tài Phật giáo. Chỉ một số ít những nghiên cứu và thuyết trình được phổ biến ra đại chúng, như trường hợp của bài này (n.x.b. Julliard, Paris, 1990). Tuy tác giả vẫn là người chịu trách nhiệm trực tiếp trên công trình nghiên cứu của mình, nhưng tất cả những gì được Học hội phổ biến cho đại chúng Pháp đều được Học hội xét lọc và có trách nhiệm gián tiếp.

 *4. Tôi dịch “mission catholique” là “giáo sứ” (với chữ S). Vẫn biết rằng, hoặc vì không rành chữ Việt, hoặc cố ý lập lờ làm lẫn lộn đen trắng, người ta dịch ‘Mission catholique vietnamienne’ là ‘Giáo Xứ Việt Nam’ (đây không phải là 2 tổ chức khác nhau ở cùng 1 địa chỉ, vì trên Bản tin của Giáo Xứ có viết rõ bằng 2 thứ tiếng Việt và Pháp : Cơ quan thông tin và liên lạc của Giáo Xứ Việt Nam vùng Paris – Bulletin mensuel d’information et de liaison đe la Mission catholique vietnamienne région parisienne).

            Và “Thừa sai dòng Tên” là “missionnaires jésuites”, thuộc Société de Jésus (S.J.). Dòng Tên, do Ignace de Loyola (1491-1556, người Basque, thuộc Tây Ban Nha hiện nay) thành lập ở Rôma từ năm 1539, với lời nguyện “hiến mình cho ý Chúa” và đặc biệt trung thành với cấp trên, mà trên nhất là với Giáo Hoàng, chống lại các triết gia và tư tưởng “Ánh Sáng”. Giáo đoàn này được giáo quyền Catô giáo Rôma chính thức thành lập năm 1541, một năm trước khi lập lại ‘tòa hình giáo’ (tribunal de l’Inquisition), với I. de Loyola là Général (Tổng Quản) đầu tiên. Hành dinh Tổng Quản (Généralat) đặt tại Rôma. Những giáo sĩ này được tuyển lựa và đào tạo rất kỹ, và được gọi là “soldats du Pape – lính của Giáo Hoàng” vì đây là một bộ phận rất quan trọng của chương trình “Contre-Réforme”, hay “Chống Cải tổ”, của giáo quyền Catô giáo Rôma, để chống lại phong trào “Cải tổ Kháng giáo”(Réforme Protestantiste” – tư tưởng nền tảng của phong trào cải tổ này được ghi gọn trong câu : “cujus regio, ejus religio – đất địa nào, tôn giáo nấy”). Sau những càn quét đẩm máu (với hàng triệu người Kháng giáo AÂu châu là nạn nhân), đến thời kỳ AÂu châu đi chiếm thuộc địa (được lãnh đạo để giảm bớt sự căng thẳng trong nội bộ AÂu châu), đội “lính – giáo sĩ” này cũng đóng vai trò rất quan trọng, mà Jean Lacouture, trong quyển Jésuites, còn gọi là “les légionnaires de l’ombre – lính lê dương trong bóng tối”. Vào năm 1914 đội ngũ này có khoảng 20.000, tăng đến khoảng 34.000 vào năm 1969, sau đó giảm xuống, như hầu hết các dòng khác của Catô giáo Rôma.

 *5. Chữ “tôn giáo”, đúng ra, gần nghĩa với chữ culte hơn và đã có từ rất lâu trong văn hóa Việt. Nhưng vì do sai lầm vô tình hay cố ý nào đó đã được dùng để dịch chữ religion. Vì hiểu rõ thế nào là religion – gồm : 1/ đức tin nơi Thần (Dieu, God) là đấng tạo ra và ngự trị muôn loài ; 2/ giáo thuyết nền tảng là những lời do Thần mặc khải ; và 3/ một giáo quyền lãnh đạo thống nhất -, nên người AÂu Mỹ xác định rằng : Phật giáo không phải một religion. Xác định này đúng, nhưng vì không lưu ý cách chuyển dịch sai lầm trên nên không ít người Việt đã sai khi cho là : Phật giáo không phải là tôn giáo, và cho rằng Ðạo Thờ Ông Bà cũng không phải là tôn giáo. Xác định kiểu này ngược với cách hiểu thông thường và phổ quát của đại đa số người dân Việt về hai chữ tôn giáo. Chính sự khác biệt trong cách hiểu ngôn từ tạo sự cách biệt (nay đã thành hố thẳm) giữa đại khối người dân Việt với những người Việt tây học; làm cho các thành phần người Việt không còn cảm thông được với nhau – thảm trạng của Việt Nam !. Muốn xây dựng lại cộng đồng Việt Nam, nhất thiết phải xây dựng lại sự cộng thông trong nghĩa ngữ, tức là trên bình diện tư tưởng khái niệm và giá trị. Bằng cách nào ? Theo thiển ý, cách tốt nhất và dễ làm nhất là người tây học hãy cố gắng tìm về với đại khối dân tộc, rồi cải thiện và bổ túc sau, hơn là áp đặt lên đại khối này những gì mình tiếp nhận được từ bên ngoài (thời gian, không gian, lịch sử, chẳng hạn, trong cách hiểu của người Việt đâu có giống cách hiểu của người Tây phương về các chữ temps, espace, histoire của họ). Vấn đề “chính danh” được đặt ra, cùng với tinh thần tôn trọng hệ thống khái niệm của văn hóa truyền thống Việt Nam, mà trước mắt là tôn trọng ngôn từ. Do đó, chúng tôi dùng “tôn giáo thần khải”, hay “thần giáo”, hay “Thiên Chúa giáo”, để dịch chữ religion, vì mọi religion đều có tính duy thần (théiste) và mặc khải (révelée) xác định một quyền uy tuyệt đối, khác với “tôn giáo giác ngộ” (do con người giác ngộ lập nên, như Phật giáo), cũng khác với “tôn giáo nhân luân” (xuất từ luân lý đời thường của con người, như Ðạo Thờ Ông Bà Việt Nam).

 *6. Cũng như tác giả, hầu hết người AÂu châu ngày nay đều phân biệt rõ những gì của văn minh AÂu châu – gồm khoa học, kỹ thuật và nghệ thuật…, chỉ được sống lại và phát triển từ thời Phục Hưng đến nay – với những gì của Catô giáo – một Thiên Chúa giáo đến từ phương Ðông và đã ngự trị AÂu châu suốt thời Trung Cổ, còn gọi là thời kỳ “đen tối” (ténèbres), kéo dài hơn 10 thế kỷ.

 *7. Ðối xứng với chữ “Tin Lành” (Bonne Nouvelle), tức “Tin mừng được Cứu Chuộc”, “Luật Thiện” (Bonne Loi) là “Luật Nhân Quả”. Trong quyển Reine Rechtslehre, rất nổi tiếng được dịch ra gần 20 thứ tiếng từ AÂu sang Á (bản dịch pháp ngữ của Henri Thévenaz, Théorie pur du Droit, Neuchatel, Thụy sĩ 1988) Hans Kelsen viết:

            “L’idée de causalité est probablement étrangère à la mentalité du primitif et elle n’apparait qu’à un stade de civilisation plus avancé. Elle ne serait donc pas une idée innée, comme on a pu le supposer – Tư tưởng nhân quả có lẽ xa lạ với tâm tính của người sơ khai và nó chỉ xuất hiện ở một thời kỳ văn minh tiến bộ hơn. Vậy nó không phải là bẩm sinh [nơi con người], như người ta đã từng nghĩ tưởng” (trg.30).

            “Quand l’homme primitif sent le besoin d’expliquer les phénomènes naturels, il les considère comme des récompenses ou des punitions, suivant qu’ils se produisent en sa faveur ou à son détriment. (…) Une telle interprétation de la nature n’est donc pas causale, mais normative, fondée qu’elle est sur la norme sociale de la “rétribution” – Khi con người sơ khai cảm thấy cần giải thích những hiện tượng tự nhiên, họ cho đó là những ban thưởng hay những trừng phạt, tùy theo những hiện tượng đó có ích hay có hại cho họ. (…) Diễn giải như thế về tự nhiên không phải là nhân quả, nhưng có tính qui chế, dựa trên qui định xã hội về sự “tưởng thưởng, hay “ân sủng” (trg.31).

Nguyên tắc nền tảng của luật nhân quả là : Cái gì có thực đều có những nguyên nhân (cũng có thực) tạo ra nó. Hay, như cách nói, cũng là tiêu chuẩn của lẽ phải, của người Việt : “Ơn (oán) có đầu, oan (nợ) có chủ”; “Có tội phải đền, có nợ phải trả”; “Ai làm nấy chịu, ai cột nấy gỡ”.

Như mọi người đều biết, nếu không có cái nhìn theo tinh thần của quan hệ nhân quả thì cũng không có khoa học. Nhưng trong khoa học, nhất là khoa học tự nhiên, quan hệ nhân quả hầu như chỉ vận hành theo kiểu đường thẳng và một chiều, khác với quan hệ “nhân quả luân hồi”, kiểu “kỳ đà là cha cắc ké, cắc ké là mẹ kỳ nhông, kỳ nhông là ông kỳ đà”.

Mới đây, khi phải đối diện với sự phức tạp (hay phức hợp) của sự sống nói chung, và của sự sống xã hội nói riêng, Edgar Morin (trong Introduction à la pensée complexe,tuyển tập “Communication-Complexité, Paris, 1990, trg. 158) đưa ra 3 chìa khóa để đọc sự phức tạp; theo chìa khóa thứ 2, mà ông gọi là récursion organisationnelle, một số quan hệ nhân quả có thể vận hành theo chiều ngược lại, tức là quả lại là nhân và nhân lại thành quả. Một cách dễ hiểu, đây là nguyên tắc của quan hệ “con gà và trứng gà”(điều này Von Bertalanffy đã đề cập đến trước tiên trong Théorie générale des systèmes).

Mỗi bước khai hóa của trình độ tri thức con người là mỗi bước con người bước vào một “thế giới mới”, và con người đang bước dần đến cái “thế giới nhân duyên sinh” mà Phật Thích Ca đã nói từ cách đây 2.540 năm. Thật ra Phật Thích Ca chỉ đã chứng nghiệm lại một cách rốt ráo nhất và đã nêu một cách hoàn chỉnh nhất lý lẽ của thuyết “nhân quả luân hồi”, là thuyết đã có từ trước trong Bà-la-môn giáo ; đồng thời, đức Phật cũng đã vạch ra “con đường” giúp siêu vượt “thế giới nhân duyên sinh” này. Có thể nói rằng giáo thuyết của đức Phật thúc đẩy tiến trình khai hóa của trí tuệ con người; vì vậy PG chú trọng đặc biệt đến việc khai tâm mở trí, và xem nhẹ việc quản lý thân xác và đất đai – hột giống Phật, chắc hẳn, không gieo trên đất TH, cũng không trên thân xác, mà gieo trong tâm trí người TH. Việc khai tâm mở trí, tự bản chất, khác với việc lôi kéo người khác ‘cải đạo’ theo “đức tin” của mình; và vì tri thức của con người không hoàn toàn là bẩm sinh, không bất biến và cũng không đồng đều nhau, nên cũng không thể đốt giai đoạn và cứng ngắc giáo điều được, mà phải tùy cơ ứng hợp.

 *8. Chữ père vẫn được người Catô giáo dịch là “cha”, hay “đức cha”, tôi phiên âm là “pe”, cũng như đã từng phiên âm chử soeur thành ‘bà sơ’. Phiên âm như vậy vừa làm giàu thêm cho ngôn ngữ Việt Nam vừa để tránh mọi hiểu lầm có thể xảy ra khi bài dịch này nhắm đến tất cả người Việt. Thật vậy, vì các chữ : cha, mẹ, ông, cố, nhà thờ họ, Mẹ Việt Nam…, đều đã có những ý nghĩa rõ ràng trong cách hiểu và cách xử lý phổ thông của người Việt – đó là những khái niệm có tính định chế nhân xã, biểu trưng những giá trị rất là nền tảng, có thể nói là thiêng liêng, của văn hóa truyền thống Việt Nam (qua Ðạo Thờ Ông Bà) mà tôi phải tôn trọng – không thể áp đặt cách hiểu của một bộ phận nhỏ lên trên toàn thể người Việt được. Do vậy, các chữ “theo đạo”,”đi lễ”…  sẽ phải được xác định, tùy theo từng trường hợp, như : “đi lễ chùa”, “theo đạo Chúa”… Cũng đã đến lúc phải “trả lại cho toàn thể những gì của toàn thể và cho bộ phận những gì của bộ phận”, hay “trả lại cho Việt Nam những gì của Việt Nam, và cho Thiên Chúa những gì của Thiên Chúa”, như chính đức Giê-su đã dạy.

 *9. Tại sao cả AÂu châu lưu tâm nhiệt thành đến tình hình của các sứ bộ? Vì cả AÂu châu được vận động để đóng góp tiền của cho chi phí của cuộc viễn chinh này, để được chia phần lợi phẩm (butin, cũng có nghĩa là partage) về sau. Kiểu hợp tác này đã có từ thời viễn chinh thập tự quân (la croissade) – sách sử ngày nay còn ghi rõ cách thức góp và chia phần trong cuộc viễn chinh thập tự quân lần thứ tư, bắt đầu vào năm 1199 do Giáo Hoàng Innocent III lãnh đạo và Boniface de Montferrat điều khiển trực tiếp.

 *10. Ðược tượng trưng bằng bánh thánh (thịt của Chúa) và rượu thánh (máu của Chúa) mà tín hữu Catô giáo được ăn và uống mỗi lần dự lễ Chúa. Có người đặt câu hỏi : Phải chăng có sự liên hệ giữa truyền thống này với việc làm ra các loại bánh kẹo với hình dạng thú vật, có khi có cả đầu người hoặc con người, cho trẻ em ăn, như hiện thấy ngày nay, trong khi người ta vẫn cố dạy trẻ em tinh thần bảo vệ sự sống thú vật và con người ?

 *11. Cũng được gọi là sự phát triển từ cơ sở hạ tầng, thể theo quan niệm : “nhân dân và xã hội có trước, uy quyền và nhà nước có sau”. ngược với quan niệm của cách phát triển “phong tước kiến địa”, gọi tắc là “phong kiến”. Theo cách thứ hai, phải có một uy quyền trung ương có sẵn, uy quyền này lãnh đạo, chọn một số người, phong tước và cấp phương tiện cho họ để đi kiến lập uy quyền trên những vùng đất khác.

 *12. Nghĩa nguyên thủy của chữ église là “nơi thờ phượng”. Ðến khoảng thế kỷ thứ 5 nó được có thêm nghĩa khác là “cộng đồng những người theo Catô giáo”, hay giáo hội. Nhưng vì trong Catô giáo chỉ có một Giáo Hội duy nhất, do giáo quyền tại Rôma lãnh đạo, nên đối với những cộng đồng Catô giáo tại địa phương, ở đây là tại TH, chúng tôi dùng chữ “hội thánh”.

 *13. Vì, ở TH. Ky-tô giáo chưa bao giờ nắm được chính quyền. Tại các nưóc là cựu thuộc địa của AÂu châu, như ở Việt Nam chẳng hạn, nhờ dựa vào quyền lực chính trị, Ky-tô giáo đã tạo được tài sản vĩ đại. Rất nhiều tài liệu lịch sử, vẫn được lưu trử tại các Thư khố của các nước AÂu châu, chứng minh điều này. Tại các nước Trung và Nam Mỹ châu, tình hình cũng như vậy.

 *14. Ðặc điểm này xuất phát từ vai trò “linh mục”, hay “chủ chăn” (berger) của giáo sĩ, đối diện với những “con chiên” (brebis), khác với khi họ đối diện với những con người. A.G. Haudricourt, trong Domestication des animaux, culture des plantes et traitement d’autrui (éd. l’Homme, Paris, tome 2, No. 1 Janvier-Avril 1962) và trong Les pieds sur terre (éd. Mataillé, Paris 1987), đã đối chiếu “cái nhìn thảo mộc” (la vision arborescente) cuả xã hội nông nghiệp Ðông phương với “cái nhìn đoàn lũ” (la vision grégaire) cuả xã hội chăn nuôi Tây phương và Cận Ðông : Sự phát triển cuả xã hội nô lệ, với nô lệ như là phương tiện sản xuất chứ không phải là sự tiêu pha sang trọng, chỉ có thể xuất hiện trong xã hội chăn nuôi… mà người ta phải điều động một cách có kỹ thuật. Với nông dân Trung Hoa, cây cối mọc tự nhiên, không cần phải đánh đập hay la ó đàng sau; các việc bón phân và làm cỏ đều không cần đụng chạm đến cây – người ta chỉ đụng đến cây khi gặt hái. Ðiều này giải thích tính khắc nghiệt trong quan hệ giữa người với người tại Tây phương… Ảnh hưởng siêu hình cuả nó là : vai trò cuả chăn nuôi trong việc tạo thành cá tính người AÂu thể hiện trong Thánh kinh. Jahwe, vị Thiên Chuá đầy ganh tị…, bỏ nhiều thì giờ trong việc rèn luyện người Do Thái cuả ông bằng “đại hồng thủy”, thanh trừng người ngoại giáo; ông nêu ra các luật lệ, ông trừng trị người có lỗi, chủ nghĩa phân biệt chủng tộc tự nhiên cuả kỹ thuật chăn rèn súc vật. Không nơi nào khác mà thần thánh lại mang hình dáng cuả người chủ chăn. Không thể có hình ảnh người chủ chăn trong huyền thoại Trung Hoa… Tương tự như vậy, người Do Thái cổ (Hébreux) trên bình diện tôn giáo, người Hy Lạp trên bình diện triết lý, người Rôma trên bình diện pháp lý phản ánh cùng một cách sống. Trong khi, từ muôn thuở, để giáo dưỡng con người, hay trẻ em, người Việt luôn dùng hình ảnh trồng cây để làm khuôn mẫu : “Trồng người như thể trồng cây” (trích dẫn và chú thích bởi K.T.S. Phan Tấn Lộc, trong Ðặc tính nền tảng của văn hóa truyền thống Việt Nam, Triết số 1, Hoa Kỳ, 1995).

http://quangduc.com/Diendan/17pgvkito.html

 

Gửi phản hồi

Mời bạn điền thông tin vào ô dưới đây hoặc kích vào một biểu tượng để đăng nhập:

WordPress.com Logo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản WordPress.com Log Out / Thay đổi )

Twitter picture

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Twitter Log Out / Thay đổi )

Facebook photo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Facebook Log Out / Thay đổi )

Google+ photo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Google+ Log Out / Thay đổi )

Connecting to %s

 
%d bloggers like this: